Υπό Επισκόπου Κυκλάδων κ. Σάββα
(Master Λειτουργικής,ΕΚΠΑ)
Τα είδη της εικόνας (φυσική-τεχνητή) σύμφωνα με τους Πατέρες της Εκκλησίας
Μακαριώτατε, Άγιοι Αρχιερείς, τίμιον πρεσβυτέριον, ιερά διακονία, οσιώτατοι μοναχοί και μοναχές, περιούσιε του Κυρίου λαέ.
Ο εορτασμός της Κυριακής της Ορθοδοξίας αποτελεί για την Εκκλησία μας μια ευκαιρία να ενθυμηθεί για λίγο τους αγώνες που έδωσαν και τις διώξεις που βίωσαν πιστά τέκνα της, ώστε να διατηρηθεί ανόθευτη η διδασκαλία της. Στη νίκη κατά των Εικονομάχων συγκεντρώνονται και εμμέσως πανηγυρίζονται οι καταδίκες όλων των αιρέσεων και η τελική επικράτηση του φωτός της Ορθοδόξου Θεολογίας. Στην αποψινή, ταπεινή μου ομιλία, επέλεξα χάριτι Θεού, να αναφερθώ σε θέμα σχετικό με την εόρτιο ημέρα. Θα παρουσιάσουμε την σημασία της αγίας εικόνος ως Δογματικής Διδασκαλίας της Εκκλησίας μας λαμβάνοντας ως βάση το άγιο Πρόσωπο του Κυρίου, αφού πρωτίστως την διαχωρίσουμε σε φυσική (τούτο αφορά τις ενδοτριαδικές σχέσεις σύμφωνα με την παράδοση της Εκκλησίας μας) και σε τεχνητή, η οποία και αποτελεί τον καλλιτεχνικό και πνευματικό καρπό των αγιογράφων. Η γνώση ασφαλώς των ανωτέρω εννοιών θα μας οδηγήσει αφενός, στον περαιτέρω καταρτισμό μας σχετικά με το πεδίο των αληθειών τις πίστεως μας, αφετέρου θα μας προφυλάξει από την επάρατο άγνοια, η οποία μαζί με την αλαζονεία και την υπερηφάνεια καθίστανται διαχρονικά οι πάγιες αιτίες της εμφάνισης των ποικιλωνύμων αιρέσεων. Ταύτα πάντα θα καταθέσω, όχι ως διδάσκαλος προς τους αγίους Αρχιερείς, αλλά μάλλον ως υπομνηματιστής και καλοπροαίρετος ερευνητής. Δια δε το ευσεβές πλήρωμα της Εκκλησίας, ας αποτελέσουν αυτά μια ευκαιριακή εμβάθυνση στις τόσο σημαντικές αλήθειες της Θεολογίας μας.
Η ορθόδοξη εικονογραφία, ως μορφή λατρευτικής τέχνης, δεν εξήντλησε αποκλειστικά το σκοπό της διακοσμώντας καλαίσθητα τα τέμπλα και το εσωτερικό των ναών με φορητές εικόνες και αγιογραφικές παραστάσεις αντίστοιχα. Δεν έμεινε στο καθαυτό πεδίο των αναγωγικών ευκαιριών, παρέχοντας στους πιστούς μόνο το αισθητικό εφαλτήριο πνευματικών θεωριών, αλλά συμμετείχε καίρια και ευεργετικά στην δογματική και θεολογική αποκρυστάλλωση αληθειών της πίστεώς μας. Ιδιαιτέρως ο εξεικονισμός του Θεανδρικού Προσώπου του Ιησού στην εικονομαχική διαμάχη, που συνετάραξε τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία για σχεδόν περίπου δύο αιώνες, παρείχε την ευκαιρία (ή ενήργησε ως επιτακτική ανάγκη) σε σπουδαίους Πατέρες της Εκκλησίας μας να θεολογήσουν, να ερευνήσουν, να καταγράψουν και διαφωτιστικά να παραδώσουν, με την εμπειρία και τη συνδρομή του Αγίου Πνεύματος, έργα μνημειώδη στο χώρο της ορθοδόξου Δογματικής Θεολογίας. Θα πρέπει πάντοτε να έχουμε κατά νου, ότι οι μεγάλοι θεολόγοι Πατέρες υπήρξαν οι φορείς και εκφραστές της αληθείας, όπως αυτή εμπερικλείεται στη Γραφή και την Παράδοση, καθώς ποτέ δεν εργάσθηκαν ερήμην του πνευματικού χώρου, δηλαδή της Εκκλησίας του Χριστού, που εκπροσωπούσαν, ως γνήσιοι φορείς της Αγιοπνευματικής εμπειρίας και Παραδόσεως. Επίσης, να σημειωθεί, ότι οι Πατέρες δεν έγραψαν απλά για να γράψουν, αλλά ως φρυκτωροί της πίστεως έσπευσαν να αποκρούσουν κάθε εμφανιζόμενο κίνδυνο που στόχευε να αλλοιώσει το ορθόδοξο δόγμα και τη σωτηριολογική πρόταση του Ιησού[1].
Η ορθόδοξη εικόνα λοιπόν, πέρα από την ιερότητά της, ενδιαφέρει τους ερευνητές του χώρου της ορθοδόξου Θεολογίας, γιατί άπτεται συνακόλουθα πολλών επιμέρους θεμάτων σχετιζομένων με την ιερά αυτή επιστήμη. Ενδιαφέρει όλους εμάς τους πιστούς, οι οποίοι κάθε στιγμή καταφεύγουμε προσευχόμενοι έμπροσθεν των πανσέπτων εικόνων του Κυρίου, της Θεοτόκου, του Βαπτιστού, των Αποστόλων και Προφητών, των Μαρτύρων, των Οσίων και λοιπών Αγίων, ώστε να αντλήσουμε δύναμη πνευματική, και παρηγορία στις ποικίλες θλίψεις και δοκιμασίες μας στη ζωή αυτή. Επιπλέον προσφεύγουμε, προκειμένου να καταθέσουμε τα συναισθήματα, τις προσδοκίες, τις ανησυχίες μας, τα μικρά και τα μεγάλα που μας απασχολούν, ελπίζοντας στις απαντήσεις του ουρανού στα αδιέξοδα μας. Θεωρούμε επίσης απαραίτητο να ειδωθεί πρισματικά η τεχνητή εικόνα μέσα από τα επιχειρήματα που κατέθεσε μπροστά στο κίνδυνο της αιρέσεως η θεία παρεμβολή των εικονόφιλων Πατέρων. Είναι αλήθεια, ότι σε αυτή την διαμάχη η Εκκλησία όρισε το «είναι» της εικόνας, αναζητήθηκε η θεολογική ερμηνεία και η ιστορική της διάσταση, ενώ παράλληλα προβλήθηκαν στοιχεία που φανερώνουν τι «συνιστά» την ουσία της εικόνας. Και τούτο είναι σπουδαίο, καθώς ή άγνοια των ιστορικών και θεολογικών προϋποθέσεων της Εικονομαχίας, αλλά και των λοιπών θεμάτων που απασχόλησαν την θεολογική σκέψη των Πατέρων, ελέγχεται ως επικίνδυνη, γιατί μπορεί να οδηγήσει εκ νέου, καθώς ελέχθη, στην αίρεση και στην πλάνη.
Η έννοια της εικόνος και η θεολογική της σημασία
Κάθε τι που απασχολεί διαχρονικά την πατερική σκέψη και άπτεται των Δογμάτων και αληθειών της πίστεως μας, δεν παραμένει στείρος θεωρητικός προβληματισμός μιας ομάδας εντεταλμένων μελών του Σώματος του Χριστού, καθώς οι διανοητικές προεκτάσεις των όσων προέκυπταν, επιβεβαίωναν ή παραποιούσαν την θεοπαράδοτη Διδασκαλία του Χριστιανισμού. Οι εικόνες, για το μυστηριακό Σώμα του Χριστού, την Εκκλησία, προβάλλουν «ἐν εἴδει» σιωπηλού κηρύγματος την θεμελιώδη δογματική αρχή της χριστιανικής Φιλοσοφίας που συμπλέκει αρμονικά την ενανθρώπιση του Θεού και την θέωση του ανθρώπου[2]. Οριοθετώντας σημασιολογικά την λέξη «εἰκών» θα διαπιστώσουμε, ότι έλκει την ετυμολογία από τα ρήματα «εἴκω» ή «ἔοικα», τα οποία και υποδηλώνουν το ομοίωμα, ενός πρωτότυπου που έχει αποτυπωθεί. Και αν αυτό αποτελεί μια γενική αρχή, σε ότι αφορά το αντικείμενο που εξετάζουμε, είναι αλήθεια πως ο επιμερισμός του ανά περιοχή γνωστική, διαφοροποιεί το εννοιολογικό της περιεχόμενο.
Για το φιλοσοφικό στοχασμό και συγκεκριμένα τον Πλάτωνα[3], ο όρος «εἰκών» αντιπροσωπεύει τον αισθητό και ορατό κόσμο που αντιλαμβάνεται το ανθρώπινο ον, ενώ παράλληλα χρηματίζει ως πρότυπο ενός αόρατου, νοητού κόσμου των υψηλών ιδεών (κοσμολογική προσέγγιση). Για τον εικαστικό κόσμο των τεχνών υποδηλώνει το μέσον παράστασης θείων και ανθρωπίνων προσώπων με την μορφή ζωγραφικού πίνακα, ή γλυπτών αγαλμάτων (εικαστική προσέγγιση)[4].
Αν μεταφερθούμε νοερά στο χρόνο και στους πολιτισμούς της εγγύς Ανατολής, θα διαπιστώσουμε μια πρώιμη οντολογική σχέση μεταξύ εικόνος-πρωτοτύπου, αρραγούς σε τέτοιο βαθμό, ώστε αγάλματα και ζωγραφικές απεικονίσεις να απεμπολούν τον συμβολικό θεϊκό τους χαρακτήρα και να υποδηλώνουν την «ἐν κοσμικῷ χρόνῳ» παρουσία (πραγματική) των θεών που εικονίζονται. Ίσως αυτός ο ισχυρισμός από μόνος του να φανερώνει την λατρευτική πρόθεση αυτών των λαών (εκτείνεται μέχρι και την ελληνορωμαϊκή εποχή) να συνδέσουν την λατρεία εικόνων-αγαλμάτων με την προσκύνηση θεών και βασιλέων[5].
Κατά την Παλαιά Διαθήκη ο ισραηλιτικός λαός «δέχεται» την εντολή απαγόρευσης απεικόνισης του θείου[6], ένα πρόσκαιρο και παιδαγωγικό μέτρο, καθώς δεν έχει συντελεστεί η Σάρκωση του Θεού Λόγου[7], που σχετίζεται κυρίως με το σκληροκάρδιο χαρακτήρα του[8]. Παράλληλα όμως, με την απαγόρευση διαφαίνεται και μία ελαστικότητα στην εντολή, καθώς επιτρέπει ο Θεός (με λεπτομέρειες μάλιστα) συμβολικές απεικονίσεις, οι οποίες ενισχύουν μελλοντικές προτυπώσεις στη Σκηνή του Μαρτυρίου, όπου βρισκόταν η Κιβωτός της Διαθήκης[9].
Η Εκκλησία μας αποφαίνεται, ότι η εικόνα (η απεικονιστική τέχνη) βασίζεται στη Σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού. Αναφορικά με τούτο, πληθαίνουν οι σχετικές μαρτυρίες τῆς Καινής Διαθήκης, με πρώτο τον Ιωάννη να αναφωνεί δυναμικά: «Ὅ ἧν ἀπ’ ἀρχῆς, ὅ ἀκηκόαμεν, ὅ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὅ ἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν…»[10]. Ο σύνδεσμος λοιπόν ανάμεσα στο Λόγο και την απεικόνιση οδηγεί τους Πατέρες αλλά και τις Συνόδους να ομολογήσουν σε σταθερή βάση: «Πάλαι μὲν ὁ Θεός, ὁ ἀσώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος, οὐδαμῶς εἰκονίζετο. Νῦν δὲ σαρκὶ ὀφθέντος Θεοῦ καὶ τοῖς ἀνθρώποις συναναστραφέντος, εἰκονίζω Θεοῦ τὸ ὁρώμενον»[11]. Έτσι η τιμητική προσκύνηση των εικόνων, μέσα από την χριστιανική θεώρηση, δεν ενέχει κίνδυνο ροπής προς τα ειδωλολατρικά ήθη[12].
Έχοντας διατρέξει «ἐν συντομίᾳ» ιστορικά και εξελικτικά στοιχεία, σχετικά με την έννοια της εικόνας, ερχόμαστε στα «καθ’ ἡμᾶς», τα οποία περικλείουν το δόγμα και το ήθος της για τους ορθοδόξους πιστούς. Οι τελευταίες έννοιες θεωρούμε πως γεφυρώνουν την πίστη και την πράξη, για την οποία πάλαι ποτέ η Εκκλησία συνιστά στα πιστά της μέλη. Αν και αποτελούν ξεχωριστές πραγματικότητες, παραμένουν θαυμαστώς ενωμένες, ενώ στην περίπτωση των εικόνων η ζωγραφική επέχει θέση εποπτικής φανέρωσης αρρήτων πνευματικών αληθειών. «Στήριγμα πίστεως καὶ βίου κατόρθωσις ἡμῖν γίνεται ἐκ τοῦ τὰς ἱεροτύπου τῶν εἰκονισμάτων μορφώσεις καὶ προσκυνεῖν ἀσπάζεσθαι»[13], σημειώνει ο Μακάριος Χρυσοκέφαλος, υπομνηματίζοντας τον άγιο Νικηφόρο, Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Με άλλα λόγια η εικονογραφία αποτελεί έμπρακτη πίστη και όχι έκφραση αφηρημένων αληθειών με καλλιτεχνικό προκάλυμμα. Κυρίαρχη θα παραμένει πάντοτε η μορφή του εικονιζόμενου Χριστού, η οποία μεταξύ άλλων κρατά το άγιο ευαγγέλιο «ανοιγμένο» στο θεμελιώδες κυριακό λόγιο: «Ἐγώ εἰμί ἡ ὁδὸς, ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή»[14], με επομένους θεοφιλώς τις πανστρατιές αγίων, οσίων και μαρτύρων. Αυτή «ἡ ὁδὸς» προτεινόμενη διαρκώς από την χριστιανική ηθική θα γίνεται στόχος υψηλός[15] των αθλούντων κοντά στον Αθλοθέτη Κύριο[16].
Τούτη λοιπόν η σχέση (εικόνας-διαμόρφωση βιώματος) γίνεται στενή, ενώ για τους πιστούς η εικόνα έχει καταλυτική παρουσία στην «ἐν Χριστῷ» ζωή τους. Η θεωρητική της έκφραση εφαρμόζεται βιωματικά στο πρόσωπο του Χριστού και στους πιστούς Του «φίλους», τα αγιασμένα και δοξασμένα μέλη του Αμπελώνα Του. Μέσα από αυτόν τον αμφίδρομο συσχετισμό, οι κληθέντες να μετάσχουν στην Αγιότητα αναγνωρίζουν πρότυπα και πηγές έμπνευσης. Ορισμένοι από αυτούς, διαθέτοντας και το κατάλληλο τάλαντο, θα αναδειχθούν με τον χρωστήρα τους εκφραστές του ηθικού μηνύματος και βιώματος του ουρανού. Αν και η διαφοροποίηση του προσωπικού ύφους (στυλ θα λέγαμε σήμερα) δίνει στο κάθε αγιογράφο την δυνατότητα μιας ξεχωριστής θέασης των εξεικονιζόμενων, η παρατήρηση της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου αίρει τυχόν ενδοιασμούς: «οὐ ζωγράφων ἐφεύρεσις ἡ τῶν εἰκόνων ποίησις, ἀλλὰ τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας ἔγκριτος θεσμοθεσία καὶ παράδοσις… τοῦ γὰρ ζωγράφου ἡ τέχνη μόνο, ἡ δε διάταξις τῶν δειμαμένων ἁγίων Πατέρων»[17]. Έτσι ουσιαστικά το ηθικό νόημα της ορθόδοξης εικόνας αποπνέει το άρωμα της ευσεβείας[18], η οποία διακηρύττει την Ομολογία της Ενανθρωπήσεως του Χριστού, και της παρουσίας της Θεοτόκου, των Αγίων, αλλά συγχρόνως υποδεικνύει, διαμέσου των ιερών τους εικόνων, την εσχατολογική δυναμική του ανθρώπου να γίνει κατά χάρη θεός[19].
Η θεολογική διάκριση φυσικής και τεχνητής εικόνος
Μέσα στο χώρο της Ορθοδόξου Λατρείας η έννοια της εικόνος διαφοροποιείται σημαντικά. Ο Μ. Βασίλειος, από τους πρωτοπόρους του χριστιανικού πνεύματος, θα διαχωρίσει αυτή σε «φυσική»[20]ή «γεννητή»[21] και σε «τεχνητή» ή κατά «μίμηση»[22]. Στον άκρως αυτό σημαντικό διαχωρισμό ο άγιος Δαμασκηνός έρχεται παρεμβατικά να δηλώσει τέσσερις ακόμη τρόπους υπάρξεως της εικόνας: «Πρώτη… εἰκὼν ἐστιν ἡ φυσικὴ… δεύτερος τρόπος εἰκόνος, ἡ ἐν τῷ Θεῷ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ ἐσομένων ἔννοια, τουτέστιν ἡ προαιώνιος αὐτοῦ βούλησις…τρίτος τρόπος εἰκόνος, ὁ κατὰ μίμησιν ὑπό Θεοῦ γενόμενος ἄνθρωπος… τέταρτος τρόπος εἰκόνος τῆς γραφῆς, σχήματα… καὶ τύπος ἀναπλαττούσης τῶν ἀοράτων…πέμπτος… ὁ προεικονίζων καὶ προδιαγράφων τὰ μέλλοντα… ἔκτος… ἡ πρὸς μνήμην τῶν γεγονότων…Διπλῆ αὕτη διὰ τε λόγον ταῖς βίβλοις ἐγραφομένου… καὶ διὰ θεωρίας αἰσθητῆς»[23]. Οι άγιοι, Ιωάννης Δαμασκηνός και Θεόδωρος Στουδίτης ακολουθούν κατά πόδας τον διαχωρισμό του αγίου Βασιλείου, όπως τούτο συνάγεται μέσα από τα σπουδαία θεολογικά κείμενά τους, γραμμένα κατά την εικονομαχική κρίση, ενώ βεβαίως ο προβληματισμός και η πόλωση αφορούν την έννοια της τεχνητής εικόνας, όπως θα δούμε και στην επόμενη ενότητα[24].
Εξετάζοντας τη φυσική εικόνα θα σταθούμε στον αφετηριακό ορισμό του είδους. Και τούτο μας δίδει η αιτιακή σχέση εικόνας φυσικής-πρωτοτύπου. Ίδιον λοιπόν αυτής είναι η «φυσικὴ ὁμοιότητα»[25], που υποδηλώνει την «κατ’ οὐσίαν» σχέση ανάμεσά τους. Εστιάζουμε αναπόφευκτα στο Πρόσωπο του Χριστού και σε δογματικής φύσεως θέματα, στις ενδοτριαδικές σχέσεις. Η λέξη «εἰκὼν» εδώ έχει ξεκάθαρα θεολογική σημασία με αναφορά στη Θεότητα και το ομοούσιο των Προσώπων[26]. Το πρωτότυπο δηλαδή είναι αληθινά και με πληρότητα παρόν στην φυσική εικόνα του. Αυτό που αποκαλύπτει δεν είναι η μορφή, το είδος, αλλά η «κατ’ οὐσίαν» σχέση με το πρωτότυπο. «Πᾶσα εἰκὼν (φυσική) ἐκφαντορικὴ τοῦ κρυφίου ἐστι καὶ δεικτικὴ»[27], αποφαίνεται ο Θεολόγος της Δαμασκού. Η ουσία του Θεού είναι αόρατη, ασχημάτιστη και ο συσχετισμός της με την φυσική εικόνα καθιστά αυτή συνακόλουθα (όπως και το πρωτότυπό της) πάντοτε ανεικόνιστη[28].
Εισερχόμενοι στη συνέχεια, διστακτικά και νοητά, στο γνόφο των τριαδολογικών σχέσεων, με αφορμή την αναφορά μας στη ουσία του Θεού, θα συναντήσουμε αρχικά την σχέση του Υιού ως φυσικής εικόνος του Πατρός. Γράφει και πάλι ο άγιος Ιωάννης ο πνευματέμφορος θεολόγος της Εκκλησίας: «Εἰκὼν τοίνυν ζῶσα, φυσικὴ καὶ ἀπαράλλακτος τοῦ ἀοράτου θεοῦ ὁ υἱὸς ὅλον ἐν ἑαυτῷ φέρων τὸν πατέρα, κατὰ πάντα ἔχων τὴν πρὸς αὐτὸν ταυτότητα, μόνῳ δὲ διαφέρων τῷ αἰτιατῷ. Αἴτιον μὲν γὰρ φυσικὸν ὁ πατὴρ, αἰτιατὸν δὲ ὁ υἱός»[29]. Η μόνη διαφορά του Υιού προς τον Πατέρα (ως φυσική εικόνα) είναι το υποστατικό ιδίωμα της γεννήσεως[30] (ο Πατέρας γεννά τον Υιό), η αιτιώδης δηλαδή σχέση, που δεν υποβιβάζει κάποιο από τα δύο Πρόσωπα, αλλά ούτε και την έννοια του χρονικά προηγουμένου ή επομένου. Υπάρχει, δηλαδή, απόλυτη ταυτότητα Προσώπων κατά την ουσία. Από τα παραπάνω εκτεθέντα συνάγεται το συμπέρασμα, ότι στις φυσικές εικόνες του Τριαδικού Θεού μπορούμε μόνο να κάνουμε λόγο για γνώση[31] και όχι κατανόηση της ουσίας του πρωτοτύπου[32]. Η εννοιολογική λειτουργία και χρησιμότητά της (της φυσικής εικόνας) προεκτείνεται και σε αυτό το Πανάγιο Πνεύμα, αφού χαρακτηρίζεται ως φυσική εικόνα του Υιού, γεγονός που υποδηλώνει «ομοία ουσία» με το Πρόσωπο που εικονίζει (τον Υιό). Χωρίς αυτό να είναι κτίσμα (αφού το Αγ. Πνεύμα έχει όμοια φύση με τον Υιό και τον Πατέρα) διαφέρει μόνο κατά το υποστατικό ιδίωμα (εκπορευτόν εκ του Πατρός). Συμπερασματικά, για να κλείσουμε τις τριαδολογικές αναφορές, το άγιο Πνεύμα είναι η φυσική τελεία και απαράλλακτη εικόνα του Υιού, και αντίστοιχα ο Υιός του Πατέρα[33] (με μόνη διαφορά τα υποστατικά ιδιώματα), γεγονός που αποτελεί την πλέον σημαντική θεώρηση για την γνώση (όσον ένεστι στα ανθρώπινα μέτρα) του Τριαδικού Θεού[34].
Ερχόμαστε τώρα να εξετάσουμε την τεχνητή εικόνα, της οποίας η πνευματική αξία προσδιορίζεται μέσα από την σχέση ομοιότητας που αναπτύσσει με το πρωτότυπό της[35]. Η ομοιότητα βέβαια δεν αποτελεί πραγματικότητα, αλλά είναι σχήμα και ιδιότητα που παραπέμπει σε σχέση εξάρτησης με εκείνο, το οποίο εικονίζει. Κατ’ ακρίβεια, η εικόνα εδώ γίνεται το αισθητό μέσο που συνδέει τον αθέατο κόσμο με τους πιστούς, καθώς οι τελευταίοι με τα πνευματικά τους αισθητήρια «ἐν ἀΰλῳ ὁράσει»[36] μετέχουν αναγωγικά σε μία μεταφυσική αναφορά. Πρωτότυπο και εικόνα βρίσκονται σε μια στενή σχέση[37], μια σχέση «αἰτίου» (στο θέμα μας ο Χριστός) και «αἰτιατοῦ»[38] (η ιστορηθείσα εικόνα Του) που φυσικά δεν ταυτίζονται (πρόκειται για δυο διαφορετικούς παράγοντες) αλλά «κοινωνούν» μεταξύ τους λόγω αυτής της σχέσεως[39]. Τι λοιπόν διαφοροποιείται σε αυτή την σχέση που αναφέραμε; Ασφαλώς υπάρχει πλήρης αποξένωση των φύσεων τους[40] (πρωτοτύπου-εικόνας). Έτσι διαγράφονται τα χαρακτηριστικά του σώματος του εικονιζόμενου προσώπου (εδώ ο ιστορούμενος Κύριος) και μέσα από το Όνομα[41] του Θεού-Λόγου, που έχει πλέον οικειοποιηθεί η εικόνα, και αυτή η διπλή του υπόσταση (δύο φύσεις): η θεία και η ανθρώπινη[42], αδιαιρέτως και ασυγχύτως ενωμένες, όπως παρουσιάστηκαν και κατά την «ἐν κόσμῳ» Σάρκωσή Του[43].
Οι θεωρητικές αυτές διαπιστώσεις σχετικά με την τεχνητή εικόνα, εάν ειδωθούν μέσα από τις λατρευτικές επιδιώξεις της Εκκλησίας και τις πνευματικές στοχεύσεις των πιστών, αποκτούν σπουδαίες πνευματικές προοπτικές. Οι τεχνητές εικόνες γίνονται το παιδαγωγικό μέσον με το οποίο οι πιστοί διατηρούν ζωντανή την μνήμη τους σχετικά με τη Διδασκαλία και τη μέθοδο σωτηρίας της Εκκλησίας. Αισθητοποιούν με την πνευματική τους λειτουργία και φέρουν στο παρόν[44] την μορφή που εικονίζουν. Γι’ αυτό και δεν μιλούμε για φανταστικές καλλιτεχνικές συλλήψεις, μακράν από την υπόσταση του πρωτοτύπου, αλλά για ιστορικά πρόσωπα που ζουν, αφενός στη συνείδηση της Εκκλησίας και αφετέρου ως δοξασμένα μέλη[45] της Βασιλείας του Θεού[46]. Η λειτουργία και η σχέση που αναπτύσσουν (οι τεχνητές εικόνες) οδηγούν και στην κατανόηση της τιμής και προσκύνησής τους. Αυτή φυσικά η προσκύνηση δεν αφορά στην ύλη αλλά στο «αντικείμενο» της αναφοράς (το πρόσωπο που εικονίζεται[47]) και μας συνδέει με τις αλήθειες της πίστεως μας[48]. Κατά τους Πατέρες της Ζ΄ Οικ. Συνόδου ο όρος «προσκύνηση» δηλώνει την έμφαση τιμής[49] και ο ασπασμός φανερώνει την μετά πόθου επέκταση φιλίας, μιας έντονης αγαπητικής σχέσης[50] ανάμεσα στους πιστούς και τα πρωτότυπα που εικονίζουν οι Άγιες Εικόνες[51].
Εικόνα φυσική και εικόνα τεχνητή: δογματικές προεκτάσεις και πατερικές τεκμηριώσεις στο πλαίσιο της εικονομαχικής έριδος.
Ας δούμε τώρα πώς πρόεκυψαν κατά την πάροδο του χρόνου ερμηνευτικές και δογματικές-θεολογικές αντιπαραθέσεις, κατά την περίοδο της Εικονομαχίας, ανάμεσα στα αντίπαλα πνευματικά στρατόπεδα για το θέμα της εξεικονίσεως του ιερού προσώπου του Ιησού (και γενικώς του εξεικονισμού στην εκκλησιαστική λατρεία) με την μορφή της τεχνητής εικόνας. Θα προκρίνουμε ταπεινά και εμείς εδώ, ως μεθοδολογικό εργαλείο, τον διαχωρισμό της πνευματικής αυτής κρίσεως σε δύο χρονικές περιόδους ακολουθώντας την συνήθη ερευνητική προσέγγιση της ιστοριογραφίας. Εκ προοιμίου θα πρέπει να αναδείξουμε-εντοπίσουμε την συνήθη πρακτική των εικονοκλαστών να παράγουν ψευδεπίγραφα κείμενα ή να παραποιούν ορθόδοξες πατερικές θέσεις προβάλλοντας μονομερώς και αποκομμένα τυχόν ανεικονιστικούς ισχυρισμούς των συγγραφέων τους[52].
Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η περίπτωση του αγίου Επιφανίου Κύπρου, που εν πολλοίς χρησιμοποιήθηκε από τους προκρίτους των μη προσκυνούντων τις Άγιες Εικόνες. Σύμφωνα με αποδιδόμενη επιστολή του προς τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο, προβάλλεται η θέση του αγίου Επιφανίου να καταστραφεί παραπέτασμα με την μορφή του Χριστού, στα μέρη της Παλαιστίνης. Αυτή η πράξη θεωρήθηκε αντίθετη προς τις εικονόφιλες θέσεις της Εκκλησίας.[53]. Τα δεδομένα αυτά εξετάζει σχετική έρευνα του P. Alexander, με αφορμή έτερο ψευδεπίγραφο κείμενο του αγίου Επιφανίου. Κατά τον ανωτέρω ερευνητή, υπάρχει η άποψη ότι σε συγκεκριμένο απόσπασμα του έργου εκφράζεται η θεωρία των εικονομάχων (κυρίως του θ΄αι.), που θεωρεί ότι αληθινή εικόνα του Χριστού και των αγίων είναι ο ενάρετος χριστιανός[54]. Την εκκλησιαστική δικαιοσύνη και αποκατάσταση της αλήθειας, προς το πρόσωπο του Αγίου και το ορθόδοξο φρόνημά του, απέδωσε με εμφατικό τρόπο το ακόλουθο κείμενο της Ζ΄ Οικ. Συνόδου, το οποίο κρίνουμε ότι πρέπει να παρατεθεί αυτούσιο: «….Ἤν γὰρ ἐπιστολὴν τινὲς αὐτοὶς προσφέροντες ψευδῶς ἐπιγεγραμμένην τοῦ αὐτοῦ ἁγίου Ἐπιφανίου τοῦ τῆς Κυπρίων προέδρου πρὸς Θεοδόσιον τὸν Βασιλέα, ἡμεῖς ταύτην μέντοι χεῖρας λαβόντες καὶ ἀναγνόντες ἐρευνητικῶς, καὶ οὐ παροδευτικῶς, εὕρομεν ἐν τῷ τέλει τῆς ἐπιστολῆς ἔμφασιν τοιάδε περιέχουσα, ὅτι πολλάκις λαλήσας τοῖς συλλειτουργοῖς μου, περιαιρεθῆναι τὰς εἰκόνας, οὐκ ἐδέχθην παρ’ αὐτῶν, οὐδὲ πρὸς βραχὺ ἀκοῦσαι τῆς ἐμῆς φωνῆς ἠνέχοντο. Σκοπήσωμεν, οὖν, τίνες ἦσαν ἐν τοῖς χρόνοις τοῦ μνημονευθέντος πατρὸς ἡμῶν Ἐπιφανίου ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ, ἀοίδιμοι διδάσκαλοι καὶ περίβολοι ἀῤῥαγεῖς τῆς Ἐκκλησίας. Βασίλειος ὁ μέγας ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ, Γρηγόριος ὁ τῆς θεολογίας ἐπώνυμος, Γρηγόριος ὁ τῆς Νυσσαέων πόλεως πρόεδρος, ὁ πατὴρ πατέρων παρὰ πάντων ὀνομαζόμενος καὶ Ἰωάννης, οὔτινος ἀπὸ γλώσσης μέλιτος γλυκίων ῥέον αὐδὴ…»[55].
Ερχόμαστε τώρα στις εικονομαχικές ενέργειες του Λέοντα, Γ΄ που έγιναν η αφορμή, κατά την πρώιμη εικονομαχική φάση (ζ΄- η΄αι.), να οδηγηθούν οι υπερασπιστές των Αγίων Εικόνων στην θεμελίωση της εικονόφιλης Θεολογίας της Εκκλησίας. Δύο ιερά πρόσωπα κυριαρχούν: ο Αγιοσαββαΐτης μοναχός, άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και ο άγιος Γερμανός ο Α΄ πατριάρχης Κων/λεως. Επιμένοντας ο εικονομαχικός συλλογισμός στις απαγορεύσεις της Π. Δ[56] (με έμφαση στη μομφή για την ειδωλολατρία[57]), ο εξέχων Θεολόγος της Δαμασκού κλήθηκε να αποδομήσει αυτόν τον ισχυρισμό αποδεχόμενος ότι η εξεικόνιση του Θεού «καθεαυτή» είναι αδύνατη: «ὁρᾶς, ὡς τῆς εἰδωλολατρίας ἕνεκα ἀπαγορεύει τὴν εἰκονογραφίαν καὶ ὅτι ἀδύνατον εἰκονίζεσθαι Θεὸν, τὸν ἄποσον καὶ ἀπερίγραπτον και ἀόρατον»[58]. Και επειδή για τους Ορθοδόξους, η εξεικόνιση δεν αφορά την θεία φύση[59], ο άγιος καταφεύγει στο γεγονός της Σαρκώσεως του Λόγου[60], ο οποίος με την ανθρώπινη μορφή έγινε ορατός στον κόσμο. Έστι τώρα γίνεται θεμιτή, αλλά αυτό που εξεικονίζεται είναι ή υπόστασή Του (θεία και ανθρώπινη) με τα φυσικά της ιδιώματα. Ασφαλώς ότι είναι κτιστό παραμένει κτιστό (ορατό) και ότι είναι άκτιστο παραμένει αντίστοιχα άκτιστο (αόρατο)[61]. Μέσα από την τεχνητή εικόνα ο πιστός οδηγείται αναγωγικά στην εμπειρική γνώση του Θεού και γίνεται μύστης των πνευματικών πραγματικοτήτων[62].
Συνοψίζοντας την διδασκαλία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού σημειώνουμε: α) η ύπαρξη της τεχνητής εικόνας υποδηλώνει την αδυναμία της ανθρώπινης φύσης να κατανοήσει το επέκεινα του υλικού κόσμου β) οι εικόνες γίνονται οι οδοδείκτες πνευματικών αποκεκρυμμένων γνώσεων, που οδηγούν αναγωγικά σε υψηλά πνευματικά ζητήματα[63]. Αποδίδοντας φόρο τιμής και στον αγωνιστή της Ορθοδόξου πίστεως, αγιώτατο Πατριάρχη Κων/λεως Γερμανό τον Α΄, θα σταθούμε αντιπροσωπευτικά στη θεμελιώδη τοποθέτησή του σχετικά με τα παραπάνω που έχουμε αναφέρει, συμβάλλοντας και με τα ακόλουθα: «οὐδὲ γὰρ τῆς ἀοράτου θεότητος εἰκόνα ἢ ὁμοίωμα, ἢ σχῆμα, ἢ μορφὴ τινὰ ἀ-ποτυποῦμεν»[64]. Προσδιορίζει επίσης τα σχετικά με την σωματική μορφή που προσέλαβε ο Λόγος κατά την Ενανθρώπηση Του: «ἀλλ’ ἐπείπερ ὁ μονογενὴς Υἱός… ἄνθρωπος γενέσθαι ἠξίωσε… τοῦ ἀνθρωπείου αὑτοῦ χαρακτῆρος καὶ τῆς κατὰ σάρκα αὑτοῦ ἀνθρωπίνης ἰδέας τὴν εἰκόνα τυποῦντες»[65].
Κατά την β΄ περίοδο της εικονομαχικής κρίσης (θ΄αι.), η επιχειρηματολογία των Ορθοδόξων[66] και η πολεμική των αιρετικών θα παραμείνει στην ίδια θεωρητική βάση, ενώ πλέον έχουμε την κορύφωση χριστολογικών ζητημάτων. Εδώ δεσπόζουν, ως υπερασπιστές των αγίων εικόνων, οι μορφές του αγίου Νικηφόρου Α΄ πατριάρχου Κων/λεως και του λογίου Ομολογητού μοναχού, οσίου Θεοδώρου του Στουδίτου. Αμφότεροι προχώρησαν εμβαθύνοντας θεολογικά στην υπάρχουσα πατερική σκέψη καταθέτοντας με την σειρά τους σπουδαίες μελέτες πάνω στο ζήτημα. Τον λόγο του Μ. Αθανασίου[67] (άρα και της Θεολογίας του Μ. Βασιλείου[68]) και το γνωστό παράδειγμα «περὶ τοῦ βασιλέως καὶ τῆς εικόνος», τον οποίο και ο άγιος Ταράσιος[69] υπογραμμίζει, χρησιμοποιούν οι ανωτέρω Πατέρες για να προσδιορίσουν την σχέση εικόνος (τεχνητής) και πρωτοτύπου. «Κατὰ τὸ ὄνομα μόνον ὁμολογούσιν οἱ Χριστιανοί κοινωνεῖν τὴν ὁρώμενην εἰκόνα τῷ ἀρχετύπῳ»[70] υποστηρίζει ο άγιος Νικηφόρος, ενώ ο όσιος Θεόδωρος συμπληρώνει «ἐπὶ μὲν τοῦ πρωτοτύπου συνώνυμο… ἐπὶ δὲ τοῦ παραγώγου ὁμωνύμως»[71]. Έτσι μια εικονογραφική παράσταση που εικονίζει τον Χριστό περιγράφει τα χαρακτηριστικά της μορφής Του (Θεός και άνθρωπος), τα οποία οικειώνονται από το Όνομά Του[72], ενώ χωριστά νοούνται (πρωτότυπο-εικόνα) μόνο κατά την φύση τους. Η δυνατότητα αυτή εξεικονισμού του Χριστού δεν συνεπάγεται χωρισμό ή σύγχυση των δύο φύσεων Του[73].
Ας δούμε τώρα τον όρο «ὑποστατικὴ ὁμοιότητα» που αφορά το δίπολο πρωτότυπο-εικόνα (τεχνητής), το οποίο καταλαμβάνει κεντρική θέση στη θεολογική σκέψη και του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου. Οι Εικονομάχοι πρέπει να εννοούσαν τον όρο «ὁμοίωση», ως την απλή ομοιωματική παράσταση του προσώπου που εικονίζεται και συσχετίζεται με προβλήματα τεχνοτροπίας. Ο Όσιος αποφεύγοντας αυτόν τον σκόπελο (όπως έκανε και ο «ὅρος» της Ζ΄ Οικ. Συνόδου[74]) συντάσσεται με την επικρατούσα θεολογική σκέψη, προσθέτοντας το νεόλεκτο τεχνικό όρο «μιμητικὴ»[75], που κάλλιστα διαχωρίζει ουσία και υπόσταση του πρωτοτύπου. Έτσι εστιάζει «στην ιδιότητα να ταυτίζεται (η τεχνητή εικόνα του Χριστού) με το πρωτότυπό της ως προς την μεταξύ τους ομοίωση, δηλαδή ως προς τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της μορφής του Χριστού και συγχρόνως να διακρίνεται κατά τον λόγο της φύσεως από αυτό», θα αποφανθεί ο καθηγητής κ. Κων. Κορναράκης[76]. Ο φωτισμένος μοναχός της Μονής Στουδίου θα παραθέσει και το παράδειγμα του κατόπτρου για να καταστεί έτι παιδαγωγικός. «Καὶ μοι δοκεῖ τῷ ἐν κατόπτρῳ παραδείγματι ἐοικέναι· κἀκεῖ γὰρ οἱονεὶ διαγράφεται τοῦ ὁρῶντος τὸ πρόσωπον καὶ μένει ἔξω τῆς ὕλης τὸ ὁμοίωμα…»[77]. Όπως δηλαδή κάποιος στεκόμενος μπροστά σε έναν καθρέπτη αναγνωρίζει την εικόνα του εαυτού του (την υπόσταση του), τα γενικά χαρακτηριστικά, τα οποία τον ταυτίζουν με τον χαρακτήρα του προσώπου του (ενώ γνωρίζει ότι η φύση του καθρέπτη είναι διαφορετική από την φύση του), έτσι ακριβώς συμβαίνει και ανάμεσα στην τεχνητή εικόνα του Χριστού και το πανάγιο Πρόσωπο Του[78].
Επίλογος
Η ορθόδοξη εικονογραφία και οι Άγιες Εικόνες, ως «προϊὸν» πνευματικής παραγωγής, αποτελούν ιδιότυπα σύμβολα για την Εκκλησία, καθώς έχουν αναγωγική σημασία. Θεμελιώνονται πάνω στην πραγματικότητα της Ενανθρωπήσεως του Υιού και Λόγου του Θεού και με την παιδαγωγική τους ιδιότητα προβάλλουν στους πιστούς τη δυνατότητα θεώσεως του ανθρώπου. Η πατερική Γραμματεία προτείνει τον διαχωρισμό της εικόνας σε φυσική και τεχνητή. Η πρώτη, πάντοτε ανεικόνιστα, αναφέρεται στις τριαδολογικές σχέσεις των Προσώπων του Τριαδικού Θεού. Η τεχνητή, «ἐν ὁμοιότητι», αναπαριστά το πρωτότυπο σχετικά, ως προς την μορφή και το σχήμα. Και εδώ στην εξεταζομένη μορφή του ιστορούμενου Χριστού, προβάλλει την διπλή υπόστασή Του (θεία και ανθρώπινη), κάνοντας ορατή την αόρατη πραγματικότητα και όχι την θεία φύση Του. Η Εκκλησία κατοχυρώνει δογματικά, δια του μεγάλου Θεολόγου της Δαμασκού, ότι ο Θεός είναι πάντοτε ακατάληπτος κατά την ουσία και απερίγραπτος.
Η εικονομαχική κρίση των Βυζαντινών χρόνων δημιούργησε «τῷ ὄντι» έναν απίστευτο πνευματικό σάλο στους κόλπους του Θεοκρατικού Βασιλείου. Αναδείχθηκε όμως «σὺν τῷ χρόνῳ» και με την ανοχή του Θεού, μια σπουδαία ευκαιρία, που άδραξαν φωτισμένοι «ἐν ἁγίῳ πνεύματι» Πατέρες, να γράψουν εκπληκτικά υπομνήματα ορθοδόξου Θεολογίας και Δογματικής. Μέσα από αυτά, κάθε πλάνη δυσσεβείας απομακρύνθηκε και καταδικάστηκε, ενώ αντίστοιχα κάθε πράξη ευσεβείας ανυψώθηκε και κατέλαβε θέση ομολογίας της πίστεως. Έτσι οι απανταχού Ορθόδοξοι πιστοί, «ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις πατράσι», θα συμπορεύονται απλανώς διαχρονικά με την πίστη εκείνη, την οποία, «οἱ Προφῆται ὡς εἶδον, οἱ ᾿Απόστολοι ὡς ἐδίδαξαν, ἡ ᾿Εκκλησία ὡς παρέλαβεν, οἱ Διδάσκαλοι ὡς ἐδογμάτισαν, ἡ Οἰκουμένη ὡς συμπεφρόνηκεν, ἡ χάρις ὡς ἔλαμψεν» (Συνοδικό Κυριακής της Ορθοδοξίας), σ’ ένα πνευματικό ταξίδι επίγειας βιοτής με στραμμένο το όμμα στον ελλιμενισμό της Βασιλείας των Ουρανών.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Α) Πηγές
Παλαιά Διαθήκη (κατά Ο΄), ἔκδ. A. Rahlfs, Ἀποστολική Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἐλλάδος, Ἀθῆναι 1981.
Καινή Διαθήκη, ἔκδ. E. Nestle-K. Aland, DeutscheBibelgesellschaftStuttgart 1985 26 .
Βιβλιοθήκη Ἐλλήνων Πατέρων & Ἐκκλησιαστικῶν Συγγραφέων, Ἔκδοσις τῆς Ἀποστολικῆς Διακονίας τῆς Ἐλλάδος, Ἀθῆναι 1955.
MANSI = SACRORUM CONCILIORUM NOVA et AMPLISSIMA COLLECTIO, Ἔκδ. J. B. Mansi. Florence & Venice, 1759-98.
PATROLOGIAE CURSUS COMPLETUS: SERIES GRAECA, Έκδ. J. P. Minge. Paris 1875-1904, (μελετήθηκαν οι παρακάτω λόγοι και ομιλίες):
Μ. Βασιλείου, Ομιλία 24, Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31, 600B – 618B.
- Πρὸς Εὐνόμιον Λόγος Β’ Περὶ Υἱοῦ, PG 29, 573A – 652C.
- Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, PG 32, 67A – 217C.
Γερμανού Κων/λεως, Ομιλία Δ΄, Εἰς τὴν πρώτην Κυριακὴ τῶν νηστειῶν, καὶ εἰς τὴν ἀναστήλωσιν τῶν ἁγίων εἰκόνων, PG 140, 660A – 676D.
Θεοδώρου Στουδίτη, Λόγοι Α΄- Γ΄, Ἀντιρρητικὸς λόγος κατὰ εἰκονομάχων, PG 99, 328B – 436A.
-Επιστολή 57, Τοῦ αὐτοῦ πρὸς Πλάτωνα τὸν ἑαυτοῦ πατέρα περὶ προσκυνήσεως τῶν σεπτῶν εἰκόνων, PG 99, 500A – 505C.
Ιωάννου Δαμασκηνοῦ, Λόγοι Α΄-Γ΄, Περὶ εἰκόνων = Πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας Εἰκόνας, PG 94, 1232A – 1420C.
-Ἔκδοσις Ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, Βιβλία Δ΄, δογματικά, PG 94, 789A - 1228A.
Ιωάννου Ιεροσολύμων, Λόγος ἀποδεικτικός περὶ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων, προς πάντας Χριστιανούς, καί τὸν βασιλέα Κωνσταντίνον τὸν Καβαλῖνον, καὶ πρὸς πάντας αἰρετικούς, PG 95, 309A – 314B.
Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλία 74, Κατὰ φιλαργύρους, PG 59, 399 – 404.
Νικηφόρου Κων/λεως, Λόγοι Α΄- Γ΄, Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ τῶν παρὰ τοῦ δυσσεβοῦς Μαμωνᾶ κατὰ τῆς σωτηρίου Λόγου σαρκώσεως, ἀμαθῶς καὶ ἀθέως κενολογηθέντων ληρημάτων, PG 100, 205Α – 533Α.
Λεοντίου Νεαπόλεως, Λόγος Γ΄, Ἐκ τοῦ πέμπτου λόγου ὑπὲρ τῆς Χριστιανῶν ἀπολογίας κατὰ Ἰουδαίων, καὶ περὶ εἰκόνων ἁγίων, PG 93, 1597A-1609A.
β) Βοηθήματα
Γεωργ. Ζωγραφίδη, Ἡ ἔννοια καί ἡ λειτουργία τῆς εἰκόνας στόν Ἰωάννη Δαμασκηνό, φιλοσοφική θεώρηση, Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 1992.
Κωνστ. Ι. Κορναράκη, Ἡ θεολογία τῶν ἱερῶν εἰκόνων κάτα τον ὅσιο Θεόδωρο το Στουδίτη, Εκδ. Επέκταση, Κατερίνη 1998
Γεωργ. Δ. Κόρδη, Μορφή και εἰκόνα, Ἡ προβληματική γιά τή σχέση μορφῆς είκόνας κατά τούς εἰκονομάχους καί τούς εἰκονόφιλους, Διδακτορική διατριβή, Αθήνα 1991.
Λεων. Ουσπένσκι, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας στήν ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, μτφρ. Σπύρος Μαρίνης, Εκδ. Αρμός, Αθήνα 1998.
Στυλ. Γ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία Α΄, Αθήνα 2000δ΄ .
Δημ. Ι. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, Διατριβή ἐπί διδακτορία, ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 1984.
Του ιδίου, Εἰκονολογικές μελέτες, Θεσσαλονίκη 2003.
Παν. Κ. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Α΄, Εκδόσεις «το Βυζάντιο», Ελευθερίου Μερετάκη, Θεσσαλονίκη 1973.
Νικ. Νικολαΐδη, «Εἰκονομαχία 5. Θεολογικά καί εἰκονολογικά ζητήματα, 6. Περί εἰκονομαχίας πηγές», ΜΟΧΕ τομ. 6ος (2012) 444-449.
Του ιδίου, «Ἐπιφάνιος. Ἀρχιεπίσκοπος Κύπρου», ΜΟΧΕ τομ. 7ος (2012) 251-254.
[1] Στυλ. Γ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία Α΄, Αθήνα 20004, σ. 59-60.
[2]Δ. Ι. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, Διατριβή ἐπί διδακτορία, ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη, σ. 15.
[3]Βλπ. Πλάτωνος, Τιμαίος 29Β΄ 92C.
[4]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 19.
[5]Ό. π., σ. 20.
[6]Εξ. 20, 4. Εξ. 25, 18-20. Εξ. 26, 1 & Δευτερ. 5, 12-19.
[7]Ιω. Δαμασκηνού, Περὶ εἰκόνων, Λόγος γ΄, κεφ. 4, PG 94, 1321D, «…μήτε κατάληψιν ἔχοντος ἀδύνατον τοῦ ἀοράτου Θεοῦ ποιεῖν εἰκόνα, πῶς γὰρ τὸ μὴ ὁραθὲν εἰκονισθήσεται;».
[8]Ιω. Δαμασκηνού, Περὶ εἰκόνων, Λόγος α΄ , κεφ. 15. PG 94, 1301C.
[9]Λεων. Ουσπένσκι, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας στήν ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, μτφρ. Σπύρος Μαρίνης, Εκδ. Αρμός, Αθήνα 1998 σ. 25-26 & Δ. Τσελεγγίδη, ό. π., Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, σ. 21.
[10]Α΄ Ιω. 1,1 & Ιω. 14, 7-10.
[11]Ιω. Δαμασκηνού, Περὶ εἰκόνων, Λόγος α΄, κεφ. 16, PG 94, 1245Α.
[12]Ουσπένσκι, ό. π., σ. 25-26 & Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 32-34.
[13]Μακ. Χρυσοκεφάλου, Εἰς τὴν ἐορτὴν (Κυριακήν) τῆς Ὀρθοδοξίας, Αντρ. Α΄, 31. PG 100, 281Α.
[14]Ιω. 14, 6.
[15]Mansi 13, 360B: «Αὐτὰ τὰ πεπραγμένα ἐπ’ ὄψεσι τῶν προσερχομένων προτιθεῖσα».
[16]Δ. Τσελεγγίδη, Εἰκονολογικές μελέτες, Θεσσαλονίκη 2003, σσ. 95-97.
[17]Mansi 13, 252BC.
[18]Mansi 13, 93C:«εὐσεβείας ἀνάμεστος ἡ τῶν σεπτῶν είκόνων ὑπόθεσις» (πρακτ. Ζ΄Οικ. Συνόδου)& βλπ. Συνοδικό Κυριακής της Ορθοδοξίας (αναφορές συχνές στον όρο «ευσέβεια»).
[19]Δ. Τσελεγγίδη, Εἰκονολογικές μελέτες, ό. π., σ. 105.
[20]Μ. Βασιλείου, Ομιλία 24, Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων. PG 31, 608A.
[21]Μ. Βασιλείου, Κατὰ Εὐνομίου 2, 17, PG 29, 605Β: «Εἰκὼν δὲ εἴρηται καὶ ἔστιν ὁ Υἱὸς γεννητὴ».
[22]Ό.π., PG 29, 604C-605A.
[23]Ιω. Δαμασκηνού, Περὶ εἰκόνων, Λόγος γ΄, 18-29, PG 94, 1337C-1341D.
[24]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 23.
[25]Θεοδ. Σουδίτου, Αντιρ. Γ΄, PG 99, 417 AB.
[26]Θεοδ. Στουδίτου, Αντιρ. Γ΄, 2, PG 99, 417B.
[27]Ιω. Δαμασκηνού, Περὶ εἰκόνων, Λόγος γ΄, PG 94, 1337B.
[28]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 24-25.
[29]Ιω. Δαμασκηνού, Περὶ εἰκόνων, Λόγος α΄, PG 94, 1240C.
[30]Ιω. Δαμασκηνού, Περὶ εἰκόνων, Λόγος γ΄, PG 94, 1340ΑΒ & Θεοδ. Στουδίτου, Αντιρ Β΄, PG 99, 369A & βλπ. Γεωργ. Ζωγραφίδη, Ἡ ἔννοια καί ἡ λειτουργία τῆς εἰκόνας στόν Ἰωάννη Δαμασκηνό, φιλοσοφική θεώρηση, (Διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη 1992, σ. 53.
[31]Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος (ομιλία 74, PG 59, 400-401) ερμηνεύοντας σχετικό χωρίο του Ευαγγελιστού Ιωάννου ( Ιω. 14, 9) παρατηρεί ότι ο Πατέρας, όπως και ο Υιός είναι αθέατος ως προς την φύση και επομένως δεν μπορεί να γνωσθεί κατ’ αυτήν. & βλ. Ζωγραφίδη, ό. π., σ. 53.
[32]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 26-27.
[33]Ιω. Δαμασκηνού, Περί εἰκόνων 3, 18, PG 94, 1340Β, «Διὰ πνεύματος οὖν ἁγίου γινώσκομεν τὸν Χριστόν, Υἱόν τοῦ Θεοῦ καὶ Θεόν, καὶ ἐν τῷ Υἱῷ καθορῶμεν τὸν Πατέρα», φράση που εκφράζει άριστα το ομοούσιο των Προσώπων, τον διαχωρισμό υποστατικών ιδιωμάτων και την διαδοχική τους γνώση για τα ανθρώπινα δεδομένα.
[34]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 29-30 & Γρηγ. Νύσσης, Κατὰ Μακεδονίου 12, PG 45, 1316Β, «οὔτε πατὴρ χωρὶς υἱοῦ ποτὲ ἐννοεῖται οὔτε υἱὸς δίχα τοῦ ἁγίου πνεύματος καταλαμβάνεται».
[35]Στον όσιο Θεόδωρο τον Στουδίτη η έννοια πρωτότυπο απαντάται και ως «ἀρχέτυπο» ή «σφραγὶς» (PG 99, Aντιρ. Α΄, Ἀντιρρητικὸς λόγος κατὰ εἰκονομάχων, 337C), ενώ η εικόνα ερμηνεύεται ως «παράγωγο» (PG 99, Αντιρ. Β΄, Ἀντιρρητικὸς λόγος κατὰ εἰκονομάχων, 357A), «ἐκτύπωμα» (PG 99, Aντιρ. Β΄, 360D) ή και «ἀποσφράγισμα»(PG 99, Αντιρ. Γ΄, Ἀντιρρητικὸς λόγος κατὰ εἰκονομάχων, 417B), & βλπ. Κων. Ι. Κορναράκη, Ἡ θεολογία τῶν ἱερῶν εἰκόνων κατά τόν ὅσιο Θεόδωρο τό Στουδίτη, Εκδ. Επέκταση, Κατερίνη 1998, σ. 196.
[36]Ιω. Δαμασκηνού, Περὶ εἰκόνων, Λόγος γ΄, PG 94, 1345A.
[37]Θεοδ. Στουδίτου, Αντιρ. Α΄, Ἀντιρρητικὸς λόγος κατὰ εἰκονομάχων, PG 99, 356B: «ἀχώριστον ἐστι τοῦ πρωτοτύπου τὸ παράγωγον» & και φυσικά κοινωνούν κατά το όνομα (εικόνα του Χριστού-Χριστός).
[38]Θεοδ. Στουδίτου, Αντιρ. Γ΄, Ἀντιρρητικὸς λόγος κατὰ εἰκονομάχων, PG 99, 429C: «οὐ γὰρ ἄν εἴη πρωτότυπον, εἰκόνος οὐκ οὔσης» & πρβλ. Ματθ. 22, 20: «τίνος ἡ εἰκὼν… Θεῷ».
[39]Κ. Κορναράκη, ό. π., σσ. 196-198 & Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 31.
[40]Νικηφόρου Κων/λεως, Αντιρ. Α΄, 30, Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ τῶν παρὰ τοῦ δυσσεβοῦς Μαμωνᾶ κατὰ τῆς σωτηρίου Λόγου σαρκώσεως, ἀμαθῶς καὶ ἀθέως κενολογηθέντων ληρημάτων, PG 100, 280Β: «κατὰ τὸ ὄνομα μόνον ὁμολογοὺν καὶ οὖ κατ’ οὐσίαν».
[41]Θεοδ. Στουδίτου, Αντιρ. Α΄, 8, PG 99, 337C & Αντιρ. Α΄, 20, PG 99, 425B: «ἐπὶ τοῦ πρωτοτύπου αὐτοψία».
[42]Νικηφόρου Κων/λεως, Αντιρ. Α΄, 50, PG 100, 324AB.
[43]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σσ. 37-39.
[44]Νικηφόρου Κων/λεως, Αντιρ. Γ΄, Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ τῶν παρὰ τοῦ δυσσεβοῦς Μαμωνᾶ κατὰ τῆς σωτηρίου Λόγου σαρκώσεως, ἀμαθῶς καὶ ἀθέως κενολογηθέντων ληρημάτων, PG 100, 405BC : «Διὰ τῆς εἰκόνος γινώσκεται τὸ ἀρχέτυπον», συλλογισμός που αποκαλύπτει την θεολογική χρησιμότητα των εικόνων, δηλαδή αυτές λειτουργούν ως μια πρόσκληση μετοχής στην πραγματικότητα του πρωτοτύπου, ως πρόσκληση διαλόγου και προσωπικής σχέσης με το εικονιζόμενο πρόσωπο.
[45]Γερμανού Κων/λεως, Ομιλία Δ΄, Εἰς τὴν πρώτην Κυριακὴ τῶν νηστειῶν, καὶ εἰς τὴν ἀναστήλωσιν τῶν ἁγίων εἰκόνων, PG 140, 668D.
[46]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 35.
[47]Μ. Βασιλείου, Περί Αγ. Πνεύματος 18, 45, PG 32, 149C: «ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει».
[48]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 47.
[49]Θεοδ. Στουδίτου, Αντιρ. Α΄, 19, PG 99, 348D.
[50]Λεοντίου Νεαπόλεως, Κατὰ Ἰουδαίων, PG 93, 1601B.
[51]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σ. 51.
[52]Ν. Νικολαΐδη, «Εἰκονομαχία 5. Θεολογικά καί εἰκονολογικά ζητήματα, 6. Περί εἰκονομαχίας πηγές», ΜΟΧΕ , τομ. 6ος (2012), σ. 446.
[53]Ν. Νικολαΐδη, «Ἐπιφάνιος. Ἀρχιεπίσκοπος Κύπρου», ΜΟΧΕ, τομ. 7ος (2012) σ. 252.
[54]Γ. Δ. Κόρδη, Μορφή και εἰκόνα, Ἡ προβληματική γιά τή σχέση μορφῆς είκόνας κατά τούς εἰκονομάχους καί τούς εἰκονόφιλους, Διδακτορική διατριβή, Αθήνα 1991, σ. 159.
[55]Ν. Νικολαΐδη, «Ἐπιφάνιος. Ἀρχιεπίσκοπος Κύπρου», ΜΟΧΕ , τομ. 7ος (2012), σ. 254.
[56]Βλ. ανωτέρω υποσημείωση 7.
[57]Ιω. Ιεροσ. Ἀποδεικτικὸς Λόγος περί τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων, PG 95, 3131B, οι εικονομάχοι υποστήριζαν ότι η τεχνητή εικόνα συνιστά «παλίνδρομον πλάνην», αφού προτρέπει σε λατρευτικά ήθη καταργημένα αιώνες από την Εκκλησία.
[58]Ιω. Δαμασκηνού, «Περὶ εἰκόνων», ΕΠΕ, τομ. 3ος , σ. 120.
[59]Ιω. Δαμασκηνού PG 94, 1337Α: «ἄλλο γὰρ ἐστιν ἣ εἰκὼν, καὶ ἄλλο τὸ εἰκονιζόμενον».
[60]Η τεχνητή εικόνα (όπως και η Γραφή) χρησιμεύει «πρός πίστωσιν τῆς ἀληθινῆς καὶ οὐ κατὰ φαντασίαν τοῦ Θεοῦ Λόγου ἐνανθρωπήσεως», βλπ. Mansi XIII, 377-380.
[61]Ιω. Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβὴς Ὀρθοδόξου Πίστεως 3, PG 94, 796ΑΒ : «Πάντα τὰ ὄντα ἢ κτιστὰ ἐστιν ἢ ἄκτιστα».
[62]Ιω. Δαμασκηνού, Περί εἰκόνων, Λόγος γ΄, PG 94, 1345A:«Μὴ θέλων οὖν ὁ θεὸς παντελῶς ἀγνοεῖν ἡμᾶς τὰ ἀσώματα περιέθηκεν αὐτοῖς τύπους καὶ σχήματα καὶ εἰκόνας κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς φύσεως ἡμῶν σχήματα σωματικὰ ἐν ἀΰλῳ ὁράσει νοὸς ὁρώμενα, καὶ ταῦτα σχηματίζομεν καὶ εἰκονίζομεν…».
[63]Κόρδη, ό. π., σσ. 209-210 & 214-216.
[64]Mansi 13, 101A.
[65]Ό.π., 13, 101Β.
[66]Εννοούμε εδώ το βασικό επιχείρημα της σαρκώσεως του Λόγου. Βλπ. Νικηφόρου Κων/λεως, Αντιρ. Γ΄, PG 100, 464A : «ὁ Χριστὸς τοίνυν τοῖς τρισὶν τούτοις τρόποις περιεγράφη οὐ παρ’ ἡμῶν , οὐ γὰρ τῶν ἐφ’ ἡμῖν τοῦτο, παρ’ ἑαυτῷ δε διὰ τὴν οἰκονομίαν».
[67]Αθανασίου Αλεξανδρείας, Λόγος Β΄ κατὰ Ἀρειανῶν, PG 26, 332Α : «ὅτι βασιλεὺς λέγεται καὶ τοῦ Βασιλέως εἰκὼν, καὶ οὐ δύο Βασιλεῖς».
[68]Μ. Βασιλείου, Περὶ ἁγίου Πνεύματος, PG 32, 149C : «ὅτι βασιλεὺς λέγεται… ἕνωσις».
[69]Παρατηρεί κανείς εδώ τη θαυμαστή διαδοχική πατερική σκέψη, η οποία είναι διαχρονικά διεσπαρμένη κατά διαφόρους ιστορικούς εκκλησιαστικούς χρόνους για το ίδιο ζήτημα και θαυμάζει την παρουσία και τη διδασκαλία του αγίου Πνεύματος μέσα στην ορθόδοξη Θεολογία.
[70]Νικηφόρου Κων/λεως, Αντιρ. Α΄, 30, PG 100, 280Β.
[71]Θεοδ. Στουδίτου, Αντιρ. Β΄, PG 99, 360D.
[72]Ό.π., Αντιρ. Α΄, 8, PG 99, 337C.
[73]Δ. Τσελεγγίδη, Ἡ θεολογία τῆς εἰκόνας καί ἡ ἀνθρωπολογική σημασία της, ό. π., σσ. 37-39.
[74]Βλ. υποσημείωση 19.
[75]Θεοδ. Στουδίτου, Ἐπιστολὴ πρὸς Πλάτωνα, PG 99, 501B :«ἄλλο φυσικὴ εἰκὼν, καὶ ἄλλο, μιμητικὴ».
[76]Κ. Κορναράκη, ό. π., σσ. 206-207 & 210-211.
[77]Θεοδ. Στουδίτου, Επ. 57, Ἐπιστολὴ πρὸς Πλάτωνα, PG 99, 504C.
[78]Κ. Κορναράκη, ό. π., σσ. 208-209.
